Tra Gesù e Paolo - Chi ha fondato il cristianesimo?

di Eric Noffke

(apparso su "Protestantesimo" 67/2012)

 

 

Il lettore che oggi voglia informarsi sulle origini del cristianesimo si trova davanti a due tesi radicalmente opposte. Da una parte sta quella tradizionale, per cui Gesù avrebbe edificato la chiesa sulle colonne dei dodici apostoli, il cui principe sarebbe Pietro, e i cui successori, i vescovi, garantiscono la continuità della vera dottrina da allora e per sempre. Dall'altra, invece, a questa idea si contrappone quella per cui Gesù sarebbe stato un predicatore ebreo, il quale mai pensò di fondare una nuova religione. I1 cristianesimo, infatti, sarebbe piuttosto il parto della teo-logia di Paolo, il primo a proclamare l'uguaglianza a Dio del Nazareno. Entrambe le tesi sono faziose e scorrette dal punto di vista storico, pur celando una parte di verità. E vero che Gesù era ebreo e se, in effetti, non sembra aver avuto alcuna intenzione di fondare una nuova religione, diede comunque impulso a un importante movimento profetico che rielaborò a tal punto le sue premesse giudaiche da dar vita a qualcosa di profondamente originale. La stessa cosa vale per Paolo, il quale offri "soltanto" una riflessione su quanto avevano sperimentato i primi discepoli, quando incontrarono il Risorto, e su quali conseguenze questa risurrezione avesse sul piano teologico. Falso e, invece, negare una continuità storica tra i due e, ancora di più, affermare che il secondo ha ! tradito il primo.

Per affrontare il discorso partirei da un breve e recente scritto di Flores d'Arcais su Gesù non tanto per la sua profondità scientifica (e un semplice libro divulgativo, i cui contenuti, lo vedremo subito, sono decisamente discutibili), ma proprio perché provocatoriamente sostiene la tesi per cui Paolo, di fatto, avrebbe iniziato una predicazione profondamente nuova dando origine al cristianesimo, una religione non solo distinta dal giudaismo, ma anche estranea allo stesso Gesù

 

1. Paolo fondatore del cristianesimo, ovvero:

Gesù non avrebbe condiviso l'evangelo cristiano

Vorrei cominciare la presentazione di questo volumetto partendo da un'intervista rilasciata dall'autore alla rivista "Left" ›1. Qui la giornalista Ilaria Bonaccorsi, dopo aver sommariamente collocato il breve saggio di Flores d'Arcais nel contesto dell'esegesi cattolica, arriva subito al punto che molto stuzzica la fantasia dei nostri contemporanei: il contrasto tra il Gesù storico e quello del Dogma niceno-costantinopolitano. «Perché, secondo lei, al cristianesimo di Stato non era più sufficiente un semplice profeta? Perché doveva essere della stessa sostanza di Dio padre?», chiede la giornalista. Risposta: «Perché il profeta ebraico che predica la fine del mondo ovviamente non è compatibile con nessuna religione ufficiale […] con un potere che mira a durare». Il discorso è chiaro: il cristianesimo è una religione nata "a tavolino", del tutto aliena alla predicazione di Gesù. In realtà, la comunità vera, quella che ha seguito il suo insegnamento, sarebbe stata quella di Gerusalemme, guidata da Giacomo, suo fratello, fondatore del giudeocristianesimo. Mentre la giornalista, nella sua presentazione del libro che accompagna l'intervista, rincara la dose negando ogni legame tra la chiesa e Gesù, sulla base del fatto che questi era ebreo, nel volumetto di Flores d'Arcais questa tesi viene un po' sfumata, ma la convinzione di fondo rimane sempre la stessa. Qui, infatti, il noto intellettuale si pone da subito in contrapposizione con i libri di Ratzinger sull'argomento ›2, sostenendo fin dall'inizio non solo che Gesù «non era cristiano. Era un ebreo osservante» (p. 11), senza alcuna intenzione di fondare una nuova religione, ma che non si è mai neanche sognato di farsi chiamare Messia. «All'idea di essere considerato addirittura "vero Dio da vero Dio" […] sarebbe stato preso da indicibile orrore» (pp. 11ss.). Egli, invece, era un profeta dell'avvento del Regno «qui e ora». Essendo questo il tenore della sua predicazione, è evidente il trauma che dovettero affrontare i suoi discepoli una volta che la croce ebbe manifestato il fallimento del loro maestro. Per superarlo, molti di essi, presi dal fervore mistico tipico di chi attende l'imminente intervento di Dio, avrebbero avuto visioni del Cristo risorto.

Diverse pagine sono quindi dedicate a sottolineare l'aspetto mistico della risurrezione di Cristo. «Che non si tratti di apparizioni in senso proprio, ma di una enigmatica sensazione (anche per chi la vive) di una altrettanto indecifrabile "presenza" di Gesù, sono gli stessi testimoni di questi "incontri" a esplicitarlo, poiché escludono un riconoscimento fisico: vedono in effetti un viandante, un giardiniere, un pescatore, e il riconoscimento di Gesù si realizza solo attraverso un sorta di illuminazione retrospettiva» (p. 37). La stessa pluralità di testimonianze rivela lo stato di entusiasmo estatico vissuto dai discepoli in quel momento, un primo segno del fatto che il cristianesimo fin dall'inizio fu un fenomeno al plurale. Un pluralismo padre anche di conflitti, come avvenne ad Antiochia tra Paolo e Pietro, un contrasto che spinse il primo ad abbandonare il giudaismo per aprire la nuova religione ai pagani, approfondendo la spaccatura con il giudeo cristianesimo di Gerusalemme e, di conseguenza, con il giudaismo stesso.

Passando, dunque, dall'elaborazione di tre lutti (la crocifissione, il mancato ritorno di Gesù, la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70), il cristianesimo si sarebbe sviluppato in maniera talmente caotica da presentarsi, nella seconda metà del II secolo, come «un vero e proprio caleidoscopio, e forse fuoco d'artificio, di fedi diverse» (p. 74). «A quel punto, però, Cristo divinizzato ha già preso il posto di Gesù, malgrado ciò che della sua attività originaria viene veicolato dai vangeli dimostri chiaramente che non si è mai proclamato Messia» (p. 79). Il volumetto si conclude con una rapida disamina dei titoli di Gesù nel Nuovo Testamento e con l'affermazione secondo cui la tradizione ebionita si sarebbe preservata fino alla nascita dell'islam, influenzando l'immagine che quest'ultimo si fece del Nazareno. Anche da questa rapida esposizione è evidente il fatto che il libro è scritto per difendere e divulgare una tesi già formulata in partenza, e non con lo spirito di chi vuol far parlare gli antichi testi ai lettori contemporanei. In primo luogo, lo rivela l'atteggiamento di superficiale arroganza nei confronti di decenni di ricerca sul Gesù storico: anni di studio e di dibattiti vengono semplicemente ignorati (immagino perché bollati di «confessionalismo»), senza concedere credito all'onestà intellettuale di nessuno, se non a coloro che in qualche modo (magari anche forzato) possono avallare la tesi dell'autore. In secondo luogo, le fonti antiche vengono costrette all'interno dello schema prefissato, senza individuare precisi criteri esegetici. La loro forzatura si vede chiaramente, per esempio, nel caso del racconto della confessione di Pietro, che ha un ruolo fondamentale nella tesi di Flores d'Arcais, secondo il quale Gesù reagirebbe violentemente alla confessione messianica del discepolo: il rimprovero «via da me, Satana!» (Mc. 8,33), ne costituirebbe, appunto, un netto rifiuto. Peccato, però, che in questo modo, senza alcuna spiegazione in merito, vengono semplicemente cancellati dal testo originale i tre versetti che separano la confessione dall'esclamazione di Gesù, i quali spiegano come la tentazione da cui egli rifugge è, invece, quella di celare la sua prossima morte, almeno in pubblico. Evidentemente, Flores d'Arcais considera questi versetti un successivo inserimento redazionale; il lettore, però, avrebbe dovuto ricevere una spiegazione in merito. Al contrario! L'impressione è quella che si voglia giocare con la sua buona fede, solo per portare a casa un argomento a proprio favore.

È anche preoccupante constatare come in questa maniera tendenziosa lavorino praticamente tutti quegli autori, per lo più giornalisti, che cercano di negare una relazione tra Gesù di Nazareth e il Cristo predicato dalla chiesa. L'intento anticlericale o anticristiano è evidente e inficia i risultati del loro lavoro. Con questo, naturalmente, non si vuole sminuire la complessità della relazione tra Gesù e la chiesa delle origini. Il punto però sta proprio qui: se vogliamo cogliere la questione, dobbiamo affrontarla senza ricercare facili risposte, magari prefabbricate.

 

2. Quattro approcci accademici al tema

Rivolgiamoci, adesso, a quattro esegeti di taglio internazionale, per vedere come in ambito accademico viene affrontata la questione della relazione tra Gesù e Paolo; troveremo qui impostazioni anche molto diverse, in grado di illuminare, pur nella sua complessità, questa relazione, dandoci la possibilità di comprendere alcune modalità della nascita del cristianesimo.

 

2.1 James D.G. Dunn

 

James D.G. Dunn, in un suo recente saggio dal titolo Cambiare prospettiva su Gesù3, riassume e chiarisce alcune delle tesi di fondo del suo precedente studio Gli albori del cristianesimo4, in particolare in merito alla questione della trasmissione della memoria del profeta galileo, e quindi del passaggio dalla predicazione di Gesù a quella su Gesù, per usare un motto famoso sin dai tempi di Bultmann. La tesi fondamentale di Dunn, tra le varie presentate nel volumetto, è anche la più interessante per la nostra ricerca: «Il fatto storico del cristianesimo non si può spiegare senza il fatto storico di Gesù di Nazareth e dell'impressione che produsse. […] In particolare fece discepoli […] La sua missione cambiò le loro vite. Divennero discepoli, abbandonarono le loro occupazioni, lasciarono le loro famiglie, si votarono a lui, per seguirlo. […] Voglio sottolineare qui che questa risposta fu già un'adesione di fede» (p. 25) L'esegeta inglese insiste molto sul fatto che la fede in Gesù c'era già prima della Pasqua, un evento che, certo, cambiò molte cose; ma, questa è la novità di Dunn, senza dare vita a qualcosa di radicalmente nuovo. La tradizione su Gesù nacque subito, fin dal tempo della sua missione, e fu segnata indelebilmente da questa fede in lui. Dunn insiste fortemente proprio su quel legame negato con decisione da Flores d'Arcais, e lo fa fondandosi sulla constatazione che la tradizione in se stessa, nel fatto stesso di esistere, costituisce la prova che qualcuno credette da subito in Gesù e nella sua missione.

Una possibile obiezione a questa tesi è che non possiamo definire con certezza se si trattava già di una fede messianica oppure no. La risposta di Dunn è chiara: «Non è necessario spiegare ora in che cosa consistesse questa fede o a che cosa corrispondesse. Il punto è che per definire la loro risposta a Gesù non si possono non usare parole come "fede", "fiducia", "adesione"» (pp. 25 ss.). Personalmente aggiungerei un ulteriore elemento di riflessione: non è così semplice e univoco dire che i discepoli credevano nella messianicità di Gesù. Se noi guardiamo le fonti del tempo, infatti, ci rendiamo conto del fatto che l'attesa degli ebrei era rivolta a un personaggio capace di realizzare la liberazione da parte di Dio del popolo d'Israele. Quali caratteristiche questi dovesse avere era più una questione riservata ai teologi che alla gente comune: di fronte ai miracoli, di fronte alla predicazione profetica e al carisma del personaggio di Gesù, era chiaro che la gente lo seguiva, perché pensava che in lui Dio stava manifestando la sua potenza.

Come dice Dunn, diversi discepoli possono aver avuto diverse reazioni e aspettative; essi, però, erano uniti dalla certezza che qualcosa di straordinario stava avvenendo in quell'uomo. La stessa cosa, d'altra parte, può aver anche suscitato nel tempo profonde delusioni, magari come avvenne con Giuda o con la folla nel Tempio, invocante la morte di Gesù. Il Nazareno stesso, a sua volta, può aver rifuggito dall'assumere pretese regali o messianiche più specifiche; ma non ha certo pensato di agire per sua propria autorità e potere. Si noti che Giovanni battista stesso non volle dare una definizione precisa di chi sarebbe giunto dopo di lui, rispettando, credo, proprio la vaghezza delle attese popolari ›5. Sebbene, dunque, vi siano ancora degli aspetti da precisare in questa fede prepasquale, mi pare chiaro che la tesi di Dunn costituisca una premessa fondamentale alla questione del rapporto con Paolo, ponendolo in una luce particolare.

 

2.2 Giuseppe Barbaglio

 

Barbaglio ha dedicato un volume proprio al rapporto tra Gesù e Paolo, forse al momento il migliore disponibile in italiano ›6. Questi inizia il suo saggio con una storia della ricerca sull'argomento, evidenziando come nel corso dei decenni siano state proposte praticamente tutte le opzioni possibili: da una prima fase (1831-1929: Gesù o Paolo), in cui l'insegnamento di Gesù (un po' come oggi) veniva messo i contrapposizione a quello dell'apostolo, si è passati gradualmente ad affermare (1920-1960: Gesù e Paolo) che quest'ultimo si pone in stretta continuità con il Nazareno, per arrivare agli ultimi anni in cui si è cercato di capire meglio gli elementi di continuità e di discontinuità delle due predicazioni. A questo punto Barbaglio sottolinea un aspetto della questione estremamente interessante. Dire di voler confrontare Gesù e Paolo, infatti, non è sufficiente: quale ricostruzione di Gesù contrapponiamo a quale ricostruzione di Paolo? La ricerca su entrambi i personaggi ci ha insegnato a prendere sul serio le difficoltà e il livello di incertezza incontrati nello studio della loro vita e opera, obbligandoci a considerare il numero delle variabili di cui tenere conto. Partendo da qui, lo studioso sceglie di lavorare sull'ipotesi di un Paolo cresciuto nella chiesa di estrazione giudaico ellenistica, e di un Gesù profeta del Regno, taumaturgo e predicatore carismatico, procedendo, dunque, con un'analisi comparata dei due personaggi, evidenziando analogie e differenze nei rispettivi annunci (ne risulta un lavoro ampio e molto interessante, a cui qui possiamo solo accennare). Il quadro proposto è quello di due persone vicine nel tempo, ma molto diverse per estrazione, cultura e ambiente in cui operano; due storie di convertiti, accomunati in particolare dall'idea che il presente è un tempo di grazia in cui Satana è già sconfitto (a differenza degli altri apocalittici, per i quali la salvezza rimane un evento futuro).

Rimane in Barbaglio la convinzione che Gesù non si sia attribuito una funzione messianica. Sarebbero autentici solo quei passi in cui l'attributo «Figlio dell'uomo» indica, in realtà, semplicemente la situazione precaria di Gesù in quanto essere umano; solo con la comunità post-pasquale esso diverrà titolo messianico ›7. Più che un Messia, il Nazareno si vide come un profeta, posto al vertice della storia. Tra Paolo e Gesù, senza negare le differenze, rimane comunque una continuità di pensiero su alcuni temi fondamentali: l'amore come fulcro del rapporto con Dio; l'immagine di un Dio accogliente, il quale include nel suo Regno anche il peccatore; l'idea escatologica, con la variante, rispetto al giudaismo contemporaneo, del presente inteso come tempo di grazia.

 

2.3 Gerd Theissen

 

Se Barbaglio si concentra sui contenuti della predicazione di Gesù e di Paolo, l'opera di Theissen ›8 intende mostrare come, a cominciare dal Nazareno fino ad arrivare agli apostoli e ai loro discepoli, la nuova fede in Gesù sia andata gradualmente costruendosi come una religione completamente nuova rispetto al giudaismo. Per religione Theissen intende «un sistema di segni culturali che promette incremento di vita grazie alla corrispondenza ad una realtà trascendente» (p. 15). Questi segni si verranno definendo in maniera del tutto nuova nel corso dei primi cento anni della storia del cristianesimo, fino a renderlo una religione autonoma, con propri miti, riti ed ethos. Saranno proprio gli assiomi stessi del giudaismo (per Theissen questi sono il nomismo del patto ›9 e il monoteismo ›10), a venire interpretati in maniera del tutto nuova nel cristianesimo. Il suo mito fondante, infatti, fu definito partendo dalla figura storica di Gesù, il quale a sua volta aveva radicalizzato vari aspetti della fede ebraica, soprattutto l'attesa del Regno di Dio, predicato come una realtà in lui presente e operante; le premesse della mitizzazione di Gesù sono, dunque, in qualche modo già presenti nella sua opera. Fu proprio l'atto di collocare il risorto al centro del proprio universo religioso di segni a porre la prima pietra della separazione dal giudaismo; la divinizzazione di Gesù fu l'esito naturale della crisi prodotta dalla sua morte, allo stesso modo in cui nel giudaismo più antico l'affermazione dell'unicità di Dio era nata dall'esperienza della distruzione di Gerusalemme e dell'esilio a Babilonia.

Questo mito originario modella l'ethos radicale cristiano, fondato sull'amore e sulla umiliazione di se stessi, un ethos che, mentre da un lato radicalizza le esigenze etiche di Dio, dall'altra allo stesso tempo ne sottolinea la misericordia. Pure il nuovo sistema di riti viene riformulato a partire dal mito fondante: «il nuovo linguaggio di segni rituale del cristianesimo delle origini nacque da atti profetici simbolici con cui Giovanni il Battista e Gesù organizzarono (in opposizione latente con i riti tradizionali) il loro messaggio escatologico» (p. 167). Questi atti furono radicalizzati e in essi venne reso attuale, alla luce della risurrezione di Cristo, quello che era un riferimento al giudizio escatologico. Proprio per aver dato vita al racconto storico-mitico di Gesù, fondamento della nuova religione, gli evangelisti, in particolare Giovanni, con la sua chiara affermazione della piena divinità di Gesù, giocarono un ruolo fondamentale nel processo di separazione delle due fedi. Il cristianesimo delle origini, dunque, creò un nuovo sistema di segni internazionale, quasi "esplosivo" nella sua capacità di diffondersi, che maturò misurando le proprie forze attraverso tre crisi fondamentali: quella giudaica, che segnò la definitiva autonomia della nuova religione; quella gnostica, che stimolò la volontà di mantenere il mito legato alla storia, e infine quella profetica (dovuta principalmente al montanismo), che segnò il rifiuto di un'etica radicale e settaria. La prima crisi nasce dalla volontà di alcuni di mantenere, anche per ragioni politiche, il legame con il giudaismo: si trattò di scegliere tra la Torah e Cristo come centro della fede ›11. Se, dunque, il cristianesimo si era emancipato dal giudaismo, si pose il problema se dovesse diventare una religione ellenistica. Di qui la seconda crisi, quella gnostica. Il cristianesimo preferì ancora una volta l'autonomia, sottolineando la fede nel creatore. Nella terza crisi, quella profetica, fu posto il problema del radicalismo etico, e si scelse di resistere alla via del settarismo. Questi tre momenti decisivi vengono riassunti, per Theissen, nella sfida lanciata da Marcione, alla quale la chiesa rispose formulando il suo canone delle sacre Scritture ed emancipandosi, così, definitivamente dal giudaismo.

Si noti, ancora, il fatto che per lo storico tedesco le crisi non furono risolte allo stesso modo in ogni luogo: alcuni gruppi di cristiani si persero per strada. La maggior parte, però, delle correnti che formavano il cristianesimo delle origini trovò la sua sintesi teologica e identitaria nel canone, il quale permise anche di definire quali dottrine fossero "eretiche", pur nell'accoglienza del pluralismo originario. La cattedrale semiotica, ora definitivamente costruita, sarà la base della successiva evoluzione del cristianesimo. È interessante la conclusione del saggio, per cui «la genesi del cristianesimo delle origini è la storia del fallimento di un tentativo di universalizzazione dell'ebraismo. La forza creativa del cristianesimo delle origini si mostrò nella sua capacità di mutare questo fallimento nella creazione di una religione indipendente» (p. 215). In tutto questo, Paolo è solo uno di coloro i quali contribuirono alla definizione di questa nuova cattedrale semiotica. Non certo, però, nello spirito di creare una nuova religione, ma con la determinazione di comprendere e spiegare ai loro contemporanei, sulla base della loro fede giudaica e alla luce della loro Bibbia, l'azione di Dio in Gesù Cristo.

 

2.4 N.T. Wright

 

Come quarto esempio di approccio al rapporto tra Gesù e Paolo vorrei portare l'opera di N.T. Wright, il quale ha pubblicato numerosi studi di carattere divulgativo su entrambi i personaggi che stiamo studiando ›12. Con un tono forse un po' presuntuoso, Wright mette subito le cose in chiaro: «La questione della relazione tra Gesù e Paolo è stata generalmente posta nei termini sbagliati. […] una volta inserito nel giusto contesto, il problema percepito scompare e riemerge come potente indicatore della vera natura del cristianesimo delle origini» ›13. In che termini dobbiamo porre la questione, allora? Non si tratta di confrontare due pensatori, come nel caso, ad esempio, di Socrate e di Platone, come sovente si fa (si veda il caso di Barbaglio, appena esaminato), per trovare una continuità o discontinuità di pensiero, come se entrambi pensassero di fare la stessa cosa, cioè elaborare una teologia.

La relazione tra Gesù e Paolo è, piuttosto, simile a quella che c'è tra «un compositore e un direttore d'orchestra, o tra un ricercatore medico e un medico, o tra un architetto e un imprenditore edile» ›14. Uno scrive la partitura, l'altro la suona. Se un direttore ammira il compositore, non ne cambia la musica, ma la esegue fedelmente. Paolo si comprende nei termini di un esecutore della partitura scritta dal Nazareno. Se, infatti, collochiamo entrambi i personaggi nel contesto del giudaismo del suo tempo e delle sue aspettative, si capisce chiaramente come essi si sentano parte all'interno del progetto di Dio per il mantenimento delle sue promesse. «Gesù credeva di portare la lunga storia di YHWH e di Israele al sua grande climax, al suo epilogo, che era il punto focale della lunga storia del creatore e del mondo. […] Anche Paolo pensava di avere un ruolo particolare […] quello di eseguire il compito successivo in un programma implicitamente apocalittico, cioè chiamare le nazioni, con insistenza, a sottomettersi con lealtà a colui che era stato innalzato Signore del mondo»›15.

Wright passa poi a considerare alcuni elementi teologici in cui è stata ravvisata una discontinuità tra Gesù e Paolo. Per quel che riguarda la quasi assenza del concetto di regno di Dio nella predicazione dell'apostolo, l'esegeta inglese la spiega con la differenza di contesto in cui i due operavano. Il messaggio di Paolo era ancora pienamente ebraico, ma diretto ai cittadini delle poleis ellenistiche, i quali non avrebbero accettato il linguaggio parabolico di Gesù. Si può fare un discorso simile in relazione alla questione dell'assenza del concetto di giustificazione nella predicazione del Nazareno: a Paolo questo concetto serve, in vista dell'accoglienza dei pagani, a distinguere tra chi è parte della chiesa e chi non lo è. Lo stesso discorso vale per la tematica della circoncisione/incirconcisione, inesistente in Gesù, proprio perché l'ingresso dei gentili nel popolo di Dio non fa parte della sua predicazione. Anche sulla questione etica, Wright nota che la ragione per cui Paolo non usa le parole di Gesù, per insegnare alle sue chiese la vita cristiana, sta nel fatto che l'apostolo non voleva trasmettere l'insegnamento di un maestro, bensì insegnare ai nuovi cristiani quali fossero le ragioni per cui ci si comporta in un certo modo ›16.

Per riassumere il discorso di Wright usiamo le sue stesse parole: «Essi non volevano fare la stessa cosa, non perché fossero in disaccordo, ma perché erano uniti dalla stessa visione fondamentale, che generò in loro vocazioni molto diverse» ›17. Un dato di fatto che, però, a mio parere non nega il valore di un confronto tra le due teologie, ma lo arricchisce dandogli una maggiore profondità.

 

3. Due possibili sviluppi della riflessione

Mi pare che le tesi di questi studiosi, con cui ho voluto esemplificare un dibattito in realtà molto ampio, ci portino a individuare due distinte linee di riflessione: da una parte abbiamo il confronto tra le due predicazioni, dall'altra la questione dell'autocoscienza di Gesù e della sua comprensione da parte dei suoi ascoltatori, dalle quali deriva la legittimità della predicazione cristologica di Paolo. Questo secondo filone di ricerca mi pare aver ricevuto oggi un nuovo impulso nell'opera di Dunn, il quale, come abbiamo visto, ci ricorda come il discorso della fede in Gesù inizi già al tempo della sua predicazione. È partendo da qui che vorrei sviluppare alcuni pensieri.

3.1 Gesù, Paolo e il mondo di Enoc

La prima pista di approfondimento, finora poco battuta ma, credo, molto promettente, sta nel fatto che sia Gesù sia Paolo sono entrambi debitori nei confronti della teologia essenica ›18, anche se non è facile comprendere le modalità di questo rapporto. Con questo, non voglio offrire una sponda a quelle tesi che, ad esempio, vedono Gesù formarsi negli anni giovanili presso il "monastero" di Qumran. Né di Gesù né del suo maestro Giovanni il battezzatore, né tantomeno dell'apostolo Paolo si può provare un collegamento diretto con gli asceti del Mar Morto; al contrario, a cominciare proprio dal concetto di purità, molte e profonde sono le differenze. Eppure, tutti e tre questi personaggi condividono l'atmosfera spirituale che ritroviamo in opere come Enoc etiopico oppure i Testamenti dei Dodici Patriarchi, espressione della teologia dell'essenismo non qumranico ›19. Vediamone sommariamente i principali aspetti comuni.

Il primo sta nella convinzione per cui il mondo fosse corrotto e bisognoso di un intervento salvifico da parte di Dio. Giovanni battista lo esprime nella forma di un imminente giudizio, Gesù e Paolo nei termini di una grazia divina già presente; la premessa, però, è la stessa: il mondo dev'essere redento da un intervento finale di Dio, perché nel mondo attuale la giustizia di Dio non è pienamente realizzabile e molti, troppi, sono quelli che scelgono la via del male, che sembra avere un potere invincibile ›20. Neppure la legge di Mosè è sufficiente per affrontare e vincere il peccato. Il secondo elemento in comune con il libro di Enoc etiopico lo troviamo nel riferimento alla figura del "Figlio dell'Uomo", presente non solo nella predicazione di Gesù, ma anche, implicitamente, in Fil. 2. Da quando la datazione del Libro delle Parabole (che coincide con i capitoli da 37 a 71 di Enoc etiopico) è stata collocata intorno al 40 a.C. è apparso chiaro che Gesù utilizzava un titolo messianico molto particolare e legato solo all'essenismo, almeno per quel che le fonti ci permettono di ricostruire. In queste visioni la figura del Figlio dell'Uomo compare diverse volte come un essere celeste creato da Dio prima di ogni cosa e messo da parte in attesa degli eventi finali:

E colà vidi uno che aveva «Capo dei Giorni», la cui testa era bianca come lana e, con Lui, un altro la cui faccia (aveva) sembianza umana ed era Piena di grazia, come uno di fra gli angeli santi. E chiesi ad uno degli angeli che andava meco e che mi mostrava tutte le cose ascose, a proposito di quel Figlio dell'Uomo: «Chi è, da dove viene e perché va col «Capo dei Giorni»? E mi rispose e mi disse: «Costui è il Figlio dell'Uomo, per il quale fu fatta la giustizia e col quale è stata fatta la giustizia; Egli paleserà tutti i luoghi di deposito dei misteri — poiché il Signore degli spiriti lo ha prescelto e la cui sorte ha vinto tutti, al cospetto del Signore degli spiriti, in giustizia, in eterno. E questo Figlio dell'Uomo, che tu hai visto, toglierà i re e i potenti dalle loro sedi ed i forti dai loro troni, scioglierà i freni dei forti e spezzerà i denti dei peccatori. Ed Egli rovescerà i re dai loro troni e dai loro regni poiché non lo esaltano, non lo lodano e non (Gli) si umiliano. Da dove stato dato loro il regno? Ed Egli piegherà la faccia dei potenti, li riempirà la vergogna e la tenebra sarà la loro sede e i vermi il loro letto e non avranno speranza di sollevarsi dal loro letto perché non esaltano il nome del Signore degli spiriti (1H 46).

E, in quel tempo, vidi la fonte della giustizia, incalcolabile, con intorno molte fonti di sapienza e tutti, assetati, bevevano da esse, si riempivano di Sapienza e la loro sede era coi giusti, coi santi e con gli eletti. E, in quell'ora, questo Figlio dell'Uomo fu nominato presso il Signore degli spiriti e il Suo nome (era) al cospetto del «Capo dei Giorni», prima che fosse creato il sole e gli astri, prima che fossero fatte le stelle del cielo; [e] il suo nome fu chiamato innanzi al Signore degli spiriti. Egli sarà il bastone dei santi e dei giusti affinché si appoggino ad esso e non cadano, e sarà luce dei popoli e speranza per coloro che soffrono nel loro animo. Tutti quelli che vivono sulla terra cadranno e si prostreranno innanzi a Lui e salmodieranno per Lui al nome del Signore degli spiriti. E, perciò, Egli fu scelto e nascosto, innanzi a Lui, da prima che fosse creato il mondo, e per l'eternità, innanzi a Lui. E la sapienza dei Signore degli spiriti lo rivelò ai santi ed ai giusti perché aveva protetto la parte dei giusti, e costoro avevano odiato e disprezzato questo mondo di iniquità e ne avevano odiato tutte le azioni ed i comportamenti, nel nome del Signore degli spiriti, e si salvavano nel nome di Lui ed (Egli) era stato il vindice della loro vita. (1H 48) ›21.

Soprattutto la seconda citazione ci mostra da dove, probabilmente, Paolo colse l'idea alla base dell'inno cristologico di Fil. 2,5-11, che ne costituisce un adattamento alla vicenda di Gesù, morto e risorto: «Abbiate in voi lo stesso sentimento che è stato anche in Cristo Gesù, il quale, pur essendo in forma di Dio, non considerò l'essere uguale a Dio qualcosa a cui aggrapparsi gelosamente, ma spogliò se stesso, prendendo forma di servo, divenendo simile agli uomini; trovato esteriormente come un uomo, umiliò se stesso, facendosi ubbidiente fino alla morte, e alla morte di croce. Perciò Dio lo ha sovranamente innalzato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni nome, affinché nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio nei cieli, sulla terra, e sotto terra, e ogni lingua confessi che Gesù Cristo è il Signore, alla gloria di Dio Padre» (Fil. 2,5-11).

Come terzo elemento potremmo indicare il contesto sociologico del «perseguitato» e del «povero»: se è vero che questi temi sono biblici, è anche vero che nella tradizione enochica essi segnano in maniera particolare l'autocoscienza di chi l'ha prodotta e trasmessa. Pensiamo alle beatitudini di Gesù, nella loro forma lucana, le quali trovano il più evidente parallelo letterario in questo passo dell'Epistola di Enoc (1H 91-108): «XCV […] Non temete, o giusti, i peccatori, poiché Iddio poi li porrà nelle vostre mani affinché voi facciate, contro di loro, il giudizio come avrete voluto. Guai a voi che fate anatemi tali che (poi) non li scioglierete e la guarigione (sarà) lontana da voi a causa dei vostri peccati. Guai a voi che rendete il male al vostro compagno, poiché sarete ripagati secondo le vostre azioni. Guai a voi, testimoni di falsità e (guai) a quelli che soppesano la malvagità, poiché subito sarete distrutti. Guai a voi, o peccatori, perché voi perseguiterete i giusti (e) perché sarete consegnati e perseguitati, (voi) quelli della ingiustizia, e il loro giogo sarà saldo su di voi!»; «XCVI. Sperate, o giusti, perché subito i peccatori saranno distrutti davanti a Voi e voi avrete potere su di loro, come vorrete. E nel giorno della afflizione dei peccatori, si solleveranno e si alzeranno, come aquile, i vostri figli e più alto (di quello) dell'avvoltoio sarà il vostro nido e voi salirete ed entrerete nelle caverne della terra e nelle fenditure della roccia, per sempre, come scoiattolo davanti ai malvagi e (i vostri figli) gemeranno per voi e piangeranno come demoni agresti. E, quanto a voi, non temete, voi che siete ammalati, poiché vi sarà per voi il medicamento e la luce luminosa vi illuminerà ed ascolterete dal cielo la parola di quiete. Guai a voi, peccatori, perché la vostra ricchezza vi fa sembrare giusti ma il vostro cuore vi redarguirà (secondo) come siete peccatori e questa parola sarà, contro di voi, testimonianza a ricordo delle cattiverie. Guai a voi che mangiate il grasso del frumento e bevete la forza dell'origine della fonte e calpestate gli umili con la vostra forza. Guai a voi che bevete l'acqua in ogni tempo poiché subito dopo sarete ripagati e sarete condotti alla fine e diventerete aridi poiché avete abbandonato la fonte della vita. Guai a voi che fate ingiustizia, frode e maledizione: ciò sarà, contro di voi, ricordo di cattiveria. Guai a voi, o forti, che con la forza opprimete il giusto, perché verrà il giorno della vostra distruzione. In quei giorni, nel giorno della vostra condanna, per i giusti verranno molti giorni buoni».

È possibile che i discorsi sulla persecuzioni non si fondino solo su esperienze della chiesa primitiva, ma che abbiano un loro retroterra, una loro ispirazione nell'autocoscienza della comunità perseguitata, come si era sviluppata nel contesto essenico. Nella stessa direzione va la condanna dei ricchi e dei potenti arroganti e violenti, che ritroviamo nella predicazione di Gesù, anche se con toni in genere stemperati rispetto a quelli che abbiamo letto nelle citazioni appena riportate ›22. Pure Paolo rivela lo stesso genere di autocoscienza, ad esempio quando esclama: «Infatti, fratelli, guardate la vostra vocazione; non ci sono tra di voi molti sapienti secondo la carne, né molti potenti, né molti nobili; ma Dio ha scelto le cose pazze del mondo per svergognare i sapienti; Dio ha scelto le cose deboli del mondo per svergognare le forti; Dio ha scelto le cose ignobili del mondo e le cose disprezzate, anzi le cose che non sono, per ridurre al niente le cose che sono, perché nessuno si vanti di fronte a Dio (1Cor. 1,26-29)». Per quel che riguarda l'apostolo di Tarso, infine, dobbiamo rilevare come due idee fondamentali della sua teologia trovano un parallelo possibile in due testi rinvenuti a Qumran: la giustificazione per grazia e l'idea di appartenenza alla comunità, intesa come corpo di Cristo, dove il credente vive già ora una sorta di mistica comunione con Dio. Il primo concetto è espresso chiaramente nella Regola della Comunità, il secondo si ritrova praticamente uguale nell'autocomprensione comunitaria della setta del Mar Morto (in particolare si vedano i Canti per l'olocausto del sabato) ›23. Questi, naturalmente, sono solo spunti da approfondire; nel loro insieme, però, ci danno l'idea di come Gesù e Paolo abbiano condiviso la stessa visione teologica del mondo, anche se per il secondo, sulla scia di quanto abbiamo visto affermare da N.T. Wright, si trattò anche di leggere la figura Gesù, la sua morte e la sua risurrezione all'interno di questo quadro e di trovare qui il loro significato, quasi a completamento delle promesse contenute nell'Antico Testamento (che da solo non sarebbe sufficiente a comprendere la cristologia paolina) ›24.

 

3.2 Gesù, Paolo e il progetto politico di Dio

 

Un altro elemento di continuità non solo nella predicazione, ma anche nell'autocoscienza di Gesù e Paolo, sta nella loro visione politica. La nuova ricerca degli ultimi quindici anni ha riportato l'attenzione degli studiosi su questa dimensione dell'evangelo cristiano e pure qui troviamo una interessante continuità tra loro. Lo vediamo chiaramente nella coscienza di predicare la presa di possesso da parte di Dio del suo popolo e del mondo: credo sia un dato ormai acquisito che la predicazione del Regno avesse una sua dimensione politica, perché Gesù viene a guarire una creazione oppressa dalle forze del male, con un nome e cognome ben precisi: i romani, gli erodi e il sommo sacerdozio, i quali hanno dissanguato il popolo, lasciandolo nella miseria. Il «guai ai ricchi» delle beatitudini lucane è una ben precisa denuncia, e la predicazione dell'amore e della condivisione si contrappone all'accaparramento egoista dei potenti del tempo: il Regno che viene delegittima inevitabilmente i falsi re della terra. Anche Paolo non si fa scrupolo di dire ai corinzi che i poteri empi di questo mondo, che hanno crocifisso Gesù, saranno annientati (1Cor. 2,6-8).

Ciò nonostante, la predicazione cristiana delle origini è molto chiara sul fatto che a portare il Regno sarà Dio stesso e non l'impegno dei discepoli del Nazareno. L'opzione zelota è chiaramente rifiutata sia da Gesù (il famoso episodio del «rendete a Cesare quel che è di Cesare», Mc. 12,13-17 e parr.) sia da Paolo (Rom. 13,1-7); senza che questo renda meno antagonista la loro opposizione al potere politico, visto come tentazione demoniaca (non dimentichiamoci le tentazioni di Gesù! Lc. 4,1-13). Altrove ho difeso la tesi per cui questa apparente contraddizione tra rifiuto dell'autorità e quietismo fu possibile alla prima generazione, finché l'avvento del Regno era percepito come imminente. Quando ci si rese conto che il tempo della chiesa sarebbe stato ben più lungo del previsto, l'atteggiamento verso le autorità di questo mondo dovette, inevitabilmente, mutare ›25. Per dirla in altri termini, il progetto politico di Dio, rivelato in Gesù, si manifesta come vero al momento della risurrezione, come fosse un sigillo divino alle parole "rivoluzionarie" del Nazareno. Il Paolo precristiano perseguita i cristiani per la valenza politica del loro messaggio e non soltanto perché avevano iniziato ad aprire la maglie della Legge per farvi passare i pagani; sarà convertito al loro progetto (anche politico) nel momento in cui riceverà la sua vocazione da Dio.

Vediamo tornare la questione politica proprio nell'autocoscienza sia di Gesù sia di Paolo: come ben sottolinea Wright, entrambi hanno ben chiaro di avere un ruolo importante nella testimonianza della signoria di Dio su Israele e sul mondo. La differenza è che il primo l'annuncia nelle proprie opere potenti e nel proprio messaggio, mentre il secondo la vede escatologicamente realizzata nella risurrezione del crocifisso. In questo discorso mi pare stringente la conclusione di Dunn: qualunque fosse l'autocomprensione di Gesù, egli era convinto di avere un ruolo di punta nel progetto di restaurazione della signoria di Dio. Era quasi inevitabile che i primi cristiani, di fronte all'esperienza della risurrezione, identificassero Gesù con il Messia atteso, e principalmente con il Figlio dell'Uomo, di cui Gesù aveva parlato e della cui figura il libro di Enoc etiopico rendeva testimonianza.

 

 

Conclusioni

A questo punto non resta che tirare le fila di quanto affermato sopra. Per tornare alla domanda iniziale, è chiaro che né Gesù né alcuno dei suoi numerosi apostoli può essere visto come il fondatore del cristianesimo. Questo nasce da un lungo processo di riflessione teologica sul significato da dare al fatto della croce e alla risurrezione, una riflessione fatta con gli strumenti offerti dalla teologia giudaica dell'epoca, i quali permisero loro di interpretare la novità dell'azione di Dio in Cristo. Abbiamo visto che tra Gesù e Paolo, in particolare, ci sono numerosi elementi di continuità non solo nella teologia e nella predicazione, tanto da poter affermare tranquillamente che Paolo fu un discepolo di Gesù, anche se con una spiccata originalità. Credo che la chiave di lettura proposta da Wright ci aiuti bene anche a comprendere il passaggio dal Gesù storico al Cristo della prima predicazione cristiana. Gesù fu maestro, ma fu anche riconosciuto come il Messia atteso, nonostante che la sua predicazione e la sua morte in croce dovessero essere spiegate sovente contro la tradizione messianica mediogiudaica. Paolo, dunque, lungi dal tradire il Gesù profeta del Regno, fu di lui un discepolo fedele e un predicatore instancabile di quanto Dio aveva operato per suo tramite.

 

 

Note

  1. "Left", n. 29, 22 luglio 2011, pp. 58-60.

  2. J. Ratzinger, Gesù di Nazaret. Dal battesimo alla trasfigurazione, Rizzoli, Milano 2007; Id., Gesù di Nazareth. Dall'ingresso a Gerusalemme fino alla risurrezione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011.

  3. Paideia, Brescia 2011.

  4. J.D.G. Dunn, Gli albori del cristianesimo, vol. 1 (tre tomi), Paideia, Brescia 2006-7.

  5. Il battista preferiva parlare genericamente di «qualcuno più forte di me, al quale non sono degno di portare i calzari», che avrebbe battezzato il popolo con l'acqua e con il fuoco (Mt. 3,11).

  6. G. Barbaglio, Gesù di Nazaret e Paolo di Tarso. Un confronto storico, EDB, Bologna 2006.

  7. Su questo punto mi trovo più d'accordo con quanto afferma Dunn: «La tradizione secondo cui Gesù utilizzò l'espressione "figlio dell'uomo" è così pienamente radicata nella tradizione evangelica e così notevole per il suo relativo disuso nel giudaismo del tempo di Gesù come per la sua assenza quasi totale dal resto della tradizione protocristiana, che nessuno può negare sensatamente che possa essere sorta solo all'interno della tradizione di Gesù» (op. cit., p. 86). Entrambi gli usi (messianico e non) dell'espressione sono attestati chiaramente nella predicazione di Gesù.

  8. G. Theissen, La religione dei primi cristiani, Claudiana, Torino 2004.

  9. L'espressione «nomismo del patto» viene utilizzata in particolare da E.P. Sanders, per indicare quella che considera l'anima del giudaismo del tempo di Gesù: Dio, per pura grazia, ammette nel suo patto il popolo d'Israele, nel quale si rimane grazie all'osservanza della legge di Mosè.

  10. Su questo punto non concordo con Theissen. La sua affermazione che uno dei due assiomi del giudaismo era il nomismo del patto mi pare riduttiva. I rinnovati studi sul mediogiudaismo mi sembrano evidenziare proprio il contrario, cioè che il nomismo del patto era fondante solo per una parte del giudaismo del tempo, mentre altre correnti, per nulla secondarie, avevano messo l'accento su altri aspetti. Si pensi solo al Tempio e al sacerdozio gerosolimitano (e, con esso, quello che si suole definire «popolo della terra»): il sacrificio non si può far rientrare interamente nell'idea di nomismo del patto. Anche la corrente giudaica detta oggi «enochismo» (dal suo principale testo di riferimento, cioè il libro di Enoc etiopico) non sembrava interessato alla legge mosaica. Ho l'impressione che Theissen abbia un quadro troppo monolitico del giudaismo, e questo limita la sua analisi della rottura con il cristianesimo.

  11. Si pensi a tutta la questione relativa all'accoglienza dei pagani, che per lungo tempo spaccò la Chiesa.

  12. In particolare faccio qui riferimento a: N.T. Wright, L'apostolo Paolo, Claudiana, Torino 2008.

  13. Ivi, p. 185.

  14. Ivi, p. 187.

  15. Ivi, p. 187s.

  16. Per una chiara esposizione sull'influenza della tradizione dei detti di Gesù su Paolo, si può v. J.D. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, T&T Clark, London-New York 1998, pp. 182-195. La sua conclusione è che la vita e il ministero di Gesù costituivano una parte integrante della sua teologia.

  17. L'apostolo Paolo, cit., p. 192.

  18. Al riguardo è forse necessaria una nota sui termini che verranno qui impiegati di «enochismo» e di «essenismo». Con il primo si vuole indicare un movimento la cui esistenza viene dedotta dal primo libro di Enoc, detto anche Enoc etiopico (dalla lingua in cui il testo è sopravvissuto nella sua versione integrale). Sorto forse già nel iv secolo a.C. in palese opposizione al sacerdozio sadocita di Gerusalemme, si tratta di un movimento giudaico che sostiene l'originaria corruzione del mondo per colpa degli angeli vigilanti. Il nome di Mosè non viene mai citato e la vera legge si dice essere contenuta in alcune tavole celesti. Dall'incontro di questo movimento con frange del sacerdozio sadocita, avvenuto in seguito al rimescolamento della situazione politica e religiosa portato dalla rivoluzione dei Maccabei, nasce quello che chiamiamo l'essenismo. In seno a questo movimento, intorno alla metà del II secolo a.C., si produsse una spaccatura: da una parte la comunità di Qumran, la cui fede era imperniata su un radicale pessimismo antropologico e sull'idea di elezione, dall'altra rimasero le comunità presenti nelle principali città d'Israele, che davano maggiore spazio alla responsabilità dell'individuo. Per un approfondimento vedi G. Boccaccini, Oltre l'ipotesi essenica, Morcelliana, Brescia 2003; P. Sacchi, La regola della Comunità, Paideia, Brescia 2006; sul rapporto tra essenismo e cristianesimo delle origini può essere interessante R. Riesner, Essener und Urgemeinde in Jerusalem, Brunnen, Basel 1998.

  19. Contro l'idea, per es., di Dunn, il quale considera la fede di Gesù tipica del giudaismo comune, quello, cioè, diffuso tra la maggior parte della popolazione e slegato da ogni appartenenza partitica precisa (vedi il suo intervento su "Henoch" [2010], pp. 274 ss.).

  20. Questa convinzione, dal tempo dei Maccabei, era stata fatta propria anche dai farisei, con i quali, però, Gesù (e Paolo dopo la sua conversione) furono in contrasto anche duro.

  21. Traduzione di L. Fusella, in P. Sacchi (a c. di), Apocrifi dell'Antico Testamento, vol. 1, UTET, Torino 1981.

  22. In genere, nei vangeli, i ricchi e i potenti sono rappresentati in termini negativi senza, però, divenire l'oggetto di invettive dirette; l'unico caso sono i guai della versione lucana delle beatitudini (Lc. 6,20-26), a cui potremmo affiancare, sebbene moderate nei toni ma dure nella sostanza, la storia del ricco e del povero Lazzaro (Lc. 16,19-31) e quella del giovane ricco (Lc. 18,18-30 e parr.). Per trovare di nuovo un attacco violento contro i ricchi nel Nuovo Testamento, dobbiamo andare alla Lettera di Giacomo. Contro la classe sacerdotale l'accusa più forte da parte di Gesù si trova nell'episodio della cacciata dei mercanti dal Tempio (Mc. 11,12-18 e §§.).

  23. Purtroppo nelle fonti a nostra disposizione non è chiaro se l'autocomprensione comunitaria di Qumran fosse la stessa dei gruppi essenici sparsi per le città d'Israele.

  24. Anche altri testi mediogiudaici sono utili alla comprensione del pensiero paolino, il cui pensiero vive di vari apporti, anche dal giudaismo ellenistico. A mio parere, però, il legame con l'essenismo è quello fondamentale, perché riguarda alcuni nodi essenziali della sua teologia, ponendola in diretta continuità con la predicazione di Gesù.

 

 

Vedi E. Noffke, Christ and Caesar, Christ or Caesar: The Development of a Tension about Politics in Early Christianity — The Role of the Roman Community, in G. Gelardini (a c. di), Kontexte der Schrift, Bd. 1: Text, Ethic, Judentum und Christentum, Gesellschaft. Ekkehard W.